Dzemat Oberhausen | www.dzemat-oberhausen.de

 (Poglavlje iz knjige: „ISLAM IZMEĐU ISTOKA I ZAPADA”, Alija Izetbegović, Izdavač: Svjetlost, Sarajevo, 1995. god.)

Dualizam pet temeljnih propisa

1.

Namaz - islamska molitva - jeste ne samo izraz islamskog shvatanja svijeta, nego i načina na koji ga islam želi urediti. Namaz objavljuje dvije stvari: (1) ne postoji jedna nego dvije iskonske ljudske težnje i (2) te težnje, iako logički odvojene, mogu se ujediniti u ljudskom životu: niti molitva bez čistoće, niti duhovna nastojanja bez istovremenih fizičkih i društvenih nas­tojanja. Namaz je najsavršeniji izraz onoga što nazivamo „bipolarnim je­dinstvom“ islama. Svojom jednostavnošću, namaz ovaj odnos svodi na ap­strakciju, te postaje formula, skoro simbol.

Namaz ne može bez abdesta, bez čišćenja, a čista molitva može ići naporedo sa „zavjetom nečistoće“, zavjetom koji susrećemo kod nekih monaških redova u kršćanstvu i hinduizmu. Po osjećanju ovih redova - osjećanju koje je autentično religiozno - zapuštanje, aktivno zanemarivanje tijela, čak naglašava duhovnu komponentu u molitvi. Smatralo se da će pra­va molitva, s obzirom na princip na kojem je zasnovana, biti utoliko istiniti­ja što više bude „očišćena“ od fizičkih „natruha“. Što god u njoj bude više naglašen antitjelesni stav, samim tim će više biti naglašen duhovni stav.[1]

U pranju (abdestu) i pokretima nalaze se racionalni elementi namaza. Po njima namaz nije samo molitva, nego i disciplina (ili higijena), nije samo mistika nego i trezvenost. Nečeg uistinu vojničkog ima u onom ju­tarnjem osvježavanju hladnom vodom, a zatim u klanjanju u zajedničkim zbijenim redovima. Kada je perzijski izvidnik uoči bitke na Kadesiji u dalji­ni vidio muslimanske ratnike na zajedničkom jutarnjem namazu, javio je svojem zapovjedniku: „Eno muslimanske vojske na času vojne vježbe.“[2]

Pokreti u namazu su jednostavni i kruti i spolja liče na gimnastiku. Pet na­maza u toku dana sa pranjem najizloženijih dijelova tijela (ili kupanjem), od kojih se prvi obavlja prije izlaska sunca, a posljednji duboko u noć, predstavljaju snažan, skoro surov zahvat protiv ugodnosti i opuštenosti.

Ako sada pod lupu stavimo ovu „racionalnu“ stranu namaza, naći ćemo da ni ona nije jednoznačna. Dvojstvo se ponavlja: abdest jeste higije­na, ali higijena „nije samo znanje, nego i vrlina“ (Rousseau, Emile). Islam je u higijeni morao prepoznati nešto što njemu iznutra pripada, što je „metodološki“ islamsko. Rezultat: islam higijenu podiže na rang ideje, i or­ganski je veže sa molitvom, a Kur'an neočekivano - neočekivano sa stano­višta čiste religije - izjavljuje: „Bogu su najdraži oni koji se duhovno i tje­lesno (!) čiste“ (Kur'an, 2/222). Da je čistoća jedan vid vjere - ta izreka se mogla pojaviti samo u islamu. Inače, u svakoj poznatoj religiji tijelo je „u nemilosti“.[3]

Jedna molitva, vezana za ramazanski post („teravih“), ima jasnu zdravstvenu, medicinsku svrhu. Ovo je moguće samo u islamu.

Time što je namaz vezan za određeno doba dana i za određen geograf­ski pravac (prema Ka'bi), molitva je - suprotno religioznoj logici - dovede­na u vezu sa prirodom i njenim kretanjem. Vrijeme namaza, uostalom kao i posta i hadža, dato je u funkciji nekih astronomskih činjenica. Možda je mnogo religioznije bilo ono: „Nije pobožnost u tome da vi okrećete vaša lica istoku ili zapadu...“ (Kur'an, 2/177), ali u islamu je ipak na kraju pobij­edio islamski koncept molitve, tj. koncept koji ravnopravno uključuje i fizičke (prirodne) elemente. Namaz je tako fenomen ovog našeg prostora - vrijeme svijeta.

Potreba da se ova orijentacija u vremenu i prostoru odredi dovoljno tačno snažno je utjecala, na brzi razvoj astronomije u prvim vijekovima is­lama, ako ga nije i uvjetovala. Imamo mnogo razloga da vjerujemo da je to bio njen cilj.

Ovaj smisao namaza, nazovimo ga ovozemaljski, praktični, prirodni, dobiva kroz zajednički namaz - inače najtoplije preporučen - još jednu di­menziju: društvenu. Džamijom, džemaatom, mi smo uvučeni u javnost. Za­jednički namaz je okupljanje ljudi radi zajedničke molitve, ali i radi ličnog, neposrednog kontakta, i kao takav on je u izričitoj opoziciji sa negativnom individiualnošću i izdvajanjem. Život segregira ljude. Džamija ih uvijek po­novo okuplja i miješa. Ona je svakodnevna škola sloge, jednakosti, zajedni­štva i dobre volje.

Ovu „društvenu“ tendenciju namaza (ovaj proces podruštvljavanja molitve) završava džuma. Ona je već izričito gradski, „politički“ namaz. Obavlja se praznikom u centralnoj džamiji, a vodi je državni funkcioncr. Njen bitni dio je „hutba“, uglavnom politička poruka. Kršćani bi rekli da je ovim molitva dovedena do svoje negacije, jedan zaključak razumljiv sa stanovišta kršćanstva, ali neopravdan sa stanovišta islama.

2.

Ova metamorfoza religije u islam može se jednako jasno praviti na primjeru zekata. Zekat je u početku (u mekanskom periodu) Muhammedo­vog propovijedanja bio dobrovoljni oblik davanja za siromašne, bio je, da­kle, milostinja. Kako se obrazovala medinska zajednica - a ovo je historij­ski trenutak prerastanja jedne dotle čisto duhovne zajednice u državu - tako je Muhammed, a. s., počeo zekat tretirati kao zakonsku obavezu, kao porez koji se naplaćuje od bogatih u korist siromašnih (koliko je poznato prvi u historiji poznati porez u korist siromašnih). Stavljajući pred kršćanski insti­tut milostinje predznak prisile, islam je stvorio zekat, „obaveznu milosti­nju“, kako ga je duhovito nazvao J. Risler u La civilisation Arabe. Ista ona protivurječna logika koja je od molitve napravila namaz sada je od milos­tinje stvorila zekat, odnosno u konačnom rezultatu od religije - islam.

Proglašenjem zekata islam je istupio kao socijalni pokret, ne prije sve­ga kao religija. Zekat je svoj pravi značaj dobio tek stvaranjem medinske zajednice. Izvjesna indikacija o ovakvom karakteru ove ustanove jeste činjenica da je naredba zekata u Kur'anu spomenuta osam puta u poglavlji­ma koja su objavljena u Meki i 22 puta u poglavljima koja su objavljena u Medini.

Zekat je odgovor na jednu pojavu koja i sama nije jednoznačna. Jer bi­jeda nije samo socijalno pitanje. Njen uzrok nije samo oskudica, nego i zlo. Oskudica je njena vanjska, a grijeh njena unutrašnja strana. Kako bismo inače mogli objasniti činjenicu bijede u zemljama obilja? U drugoj polovini XX vijeka jedna trećina čovječanstva hronično je neishranjena. Da li je to nedostatak dobara ili osjećanja?

Svako rješenje problema siromaštva mora uključivati i priznanje kri­vice, mora u suštini biti i pokajanje. Svako socijalno rješenje mora uk­ljučivati i ljudsko rješenje. Ono mora, dakle, mijenjati ne samo odnose u društvu, nego mijenjati i odnose između čovjeka i čovjeka. Ono mora isto toliko biti pitanje pravične raspodjele dobara koliko i odgoja ljudi, isto toli­ko društveno-politička mjera koliko i odgoj, ljubav, saosjećanje.

Bijeda je problem, ali ona je i grijeh. Ona se rješava promjenom vlas­ništva nad dobrima, ali i ličnim nastojanjem, težnjom, dobrom voljom. Jer, ništa nije postignuto niti u pravom smislu učinjeno ako se izmijene vlasnici nad dobrima ovoga svijeta, a mržnja i težnja za iskorišćavanjem i podjarm­ljivanjem ostanu u dušama ljudi. U ovome je suština neuspjeha i kršćanskih vjerskih prevrata i socijalističkih revolucija. „Već dvije hiljade godina količina zla u svijetu nije se smanjila. Nijedno carstvo, ni božansko ni revolucionamo, nije se ispunilo“ (A. Camus). Vjerski prevrati su bili odveć vjerski, a socijalni odveć socijalni. Religija je smatrala da će utoliko više biti religija što više odriče politiku i silu, a socijalizam smatrao svojim naj­većim zadatkom da nas uvjeri kako je nasilje jedini put, a milosrđe obmana. A naš socijalizam mora biti i religija. Čovjek treba religiju koja je politika i politiku koja je etika, ili milostinju koja može postati društvena obaveza, porez. Time smo došli do definicije zekata.

U zekatu se ogledaju ljudi. Od njih zavisi hoće li on više biti porez ili dobrovoljna činidba od čovjeka čovjeku. Jer, zekat traži da se otvaraju kovčezi, ali i srca sa njima. Zekat je ogromna rijeka dobara koja se kreću odozgo naniže, ali istovremeno i duh saučešća i solidarnosti koji se spušta od srca srcima, od čovjeka čovjeku. Zekat uklanja bijedu siromašnih, ali i ravnodušnost bogatih. On ublažava materijalne razlike među ljudima, ali on ih i duševno zbližava.[4]

Cilj islama nije da ukine bogatstvo, nego da ukine siromaštvo.

A šta je siromaštvo? - To je oskudica stvari neophodnih za normalan život. Ili: to je imati manje od neophodnog životnog minimuma. Životni minimum je prirodna (i historijska) kategorija i predstavlja sumu dobara dovoljnu da čovjeku i njegovoj porodici osigura zadovoljavanje fizičkih i kultumih potreba u skladu sa stepenom razvoja društva i društvenog bo­gatstva. Slijedi da zadatak društva nije da izvrši niveliranje, nego prije sve­ga da svakome osigura taj neophodni minimum. Socijalne mjere islama ograničavaju se stoga na uklanjanje siromaštva, čija su moralna i ekonoms­ka opravdanja sumnjive vrijednosti.

Svako uređeno društvo osim moralnih i humanih imperativa stoji i pod uplivom imperativa održanja. Islamsko društvo, da bi bilo to, mora biti istovremeno maksimalno humano i maksimalno efikasno. Ono nije islams­ko ako obziri humanosti ugrožavaju njegovu stabilnost i, obrnuto, ako pret­jerano uvažavanje razloga efikasnosti i moći dovodi do narušavanja bitnih principa slobode, prava i humanizma. Ideologija islamskog društva određena je sjecištem ovih dviju po prirodi suprotnih tendencija i zahtjeva.

Teološke rasprave o zekatu obično se ograničavaju na pitanje koliko tačno treba davati i od čega. Ali je za ustanovu zekata važnije od procenata i brojeva samo načelo solidarnosti, koje je ona uspostavila. Bitan je princip po kojoj bogatiji dio društva stoji u obavezi prema siromašnijem dijelu. Ne treba sumnjati da će istinski islamski poredak, kada se ostvari jednoga dana, nastojati ispuniti samu svrhu ovog principa, ne mareći mnogo za pro­cente, koje tako pedantno raspravljaju naši učeni teolozi. A svrha ovog principa biće postignuta samo ako bogatiji dio društva bude davao za siromašne u skladu sa potrebama ovih posljednjih. Ukoliko je zekat pravo siro­mašnih (Kur'an, 70/24,25), ono će se, kao i svako drugo pravo, po potrebi osiguravati silom.[5]

Zahvaljujući odgojnoj navici davanja koju islam propovijeda i prakti­cira (prema nekim autorima u Kur'anu je na 82 mjesta spomenuta obaveza ili preporuka davanja), u muslimanskom društvu se izvršila tiha revolucija u vidu ustanove vakufa. Ova ustanova po svojoj raširenosti i značaju nema upoređenja u društvima drugih civilizacija. Skoro da nema muslimanske zemlje u kojoj ogromna dobra nisu predata vakufima, da bi služila ne više ličnoj, nego općoj dobrobiti. Vakuf nije izričito spomenut u Kur'anu, ali ni­kako nije slučajan. On je nastao spontano kao plod jednog duha uzajamnog pomaganja, i kao rezultat odgojne uloge zekata. Ova humana ustanova daje nade da se neki važni društveni ciljevi postignu bez nasilja. Kao materijal­no dobro u službi etičkog cilja, vakuf pokazuje da se značajne promjene u oblasti ekonomije događaju bez posredovanja materijalnog interesa. Utoli­ko je ustanova vakufa suprotna tzv. „prirodnim zakonima ekonomije“. Ona je anomalija sa stanovišta političke ekonomije, ali je upravo svojom dvoj­nošću („ekonomska kategorija sa dušom“) tipična islamska ustanova.

Hoće li zekat negativno utjecati na interes ljudi da svoj položaj po­prave ličnim nastojanjem, kao što neki prigovaraju? - prije svega, ima toli­ko nevolja koje se ne mogu otkloniti nikakvim ličnim trudom (prirodni ne­dostaci, invalidnost, elementarne nepogode i sl.). Uostalom, zekat se u ovom pogledu ništa ne razlikuje od svih drugih vrsta subvencija i pomoći koje poznaju sva civilizirana, a u nekoj formi i necivilizirana društva. U USA, npr., u budžetu za 1965. godinu bila je predviđena stavka od jedne milijarde dolara „za pomoć siromašnim Amerikancima“[6] Niko se ne boji da će ova značajna suma negativno utjecati na preduzimljivost ljudi u najpred­uzetnijoj naciji na svijetu.[7]

3.

Ova pojedinačna analiza namaza i zekata, najpoznatijih islamskih pro­pisa, pokazala je njihovu unutrašnju dvojnost, ali ako se oni sada posmatra­ju spolja, vidi se njihovo različito mjesto u građi islama. Tada se namaz po­javljuje kao duhovna, a zekat kao društvena komponenta. Namaz je upravljen prema čovjeku, zekat prema svijetu; namaz ima lični, zekat dru­štveni karakter; namaz ima subjektivni, zekat objektivni cilj; namaz je in­strument odgoja, zekat je sastavni dio poretka, itd. Skoro svi islamski autori­teti saglasni su o izvjesnom jedinstvu namaza kao lične molitve i zekata kao društvenog ponašanja u skladu sa namazom - jednog stava koji je po saglasnom mišljenju većine naučnika išao do tvrdnje da je namaz, koji nije praćen striktnim izvršenjem zekata, bezvrijedan.

Jedinstvo namaza i zekata utvrđivao je Kur'an, stalno ponavljajući nji­hovu povezanost. Abdullah ibn Mes'ud tvrdi da je Muhammed a.s. rekao: „Naređeno vam je da klanjate namaz i dijelite zekat; ko od vas zataji sa zekatom, taj nema ništa ni od namaza“. Ovaj stav može se tumačiti samo kao zabrana razdvajanja vjere od djela, čovjeka od svijeta, zabrana po svo­joj suštini izričito islamska. Istim razlozima rukovodio se i Ebu Bekr, prvi halifa, kada je odlučio upotrijebiti silu protiv plemena koje je otkazalo da­vanje zekata. Tvrdi se da je tada rekao: „Tako mi Boga, borit ću se protiv svakoga onoga koji pravi razliku između namaza i zekata.“

Ova formula „Klanjajte namaz i dijelite zekat“ samo je speciličan oblik jedne druge, fundamentalnije i općije „bipolarne formule - vjerujte i činite dobro, koja se može smatrati temeljnim oblikom kur'anske religiozne, moralne i društvene zapovijedi.[8] Ona imenuje ona dva nezamjenljiva stuba na kojima se temelji čitav islam. Bilo bi pravo da je smatramo prvim i naj­višim zakonom islama.

Sav je islam pod znakom ovog „bipolarnog“ jedinstva.

Šehadet - izjava pristupanja islamu - čini se pred svjedocima, što je posljedica dvojnog značenja ovog akta. Tom izjavom stupa se u duhovnu zajednicu, za što nisu potrebni svjedoci, ali i u jednu društveno-političku zajednicu, što ima pravni, a ne samo moralni značaj. Za prihvatanje jedne religije - jer to je odnos između čovjeka i Boga - ne trebaju nikakvi svjedo­ci. I ne samo to: u ovom slučaju bila bi dovoljna samo namjera, unutrašnja odluka. Očitovanje pred drugim licima element je javnosti, suvišan sa stanovišta svake čiste religije.

Sličnu komponentu nalazimo bez sumnje u islamskom postu. Musli­manske mase uvijek su ga smatrale kao manifestaciju zajedništva, čime tre­ba tumačiti oštre reakcije naroda u slučajevima javnog kršenja ove obaveze. Smatralo se (ustvari, osjećalo se) da se ovim narušava unutrašnja društvena kohezija. Postiti nije, dakle, u islamu isključivo vjersko pitanje i kao takvo lična stvar pojedinca, nego društvena obaveza. Ovakav tretman jedne vjers­ke norme nezamisliv je u bilo kojoj drugoj religiji. Islamski post, koji je jedinstvo askeze i radosti, a u nekim slučajevima i uživanja, najprirodnija je i najradikalnija odgojna mjera koja je ikada u svijetu praktično provedena. Naći ćete ga na kraljevskom dvoru i u seljačkoj kolibi, i u kući filozofa i u domu radnika. Njegova je najveća prednost što se prakticira.

Hadždž - hodočašće Ka'be u Meki - poznat i kao peta islamska temelj­na dužnost, Šta je to: vjerski obred, trgovački sajam, politički skup, ili sve zajedno? Očigledno je to vjerski obred, ali „na islamski način“, dakle – sve zajedno.

Dualizam islama očituje se na bezbroj drugih načina. Poslušajmo ovaj ajet Kur'ana: „Vaše ispaštanje za krivu zakletvu biće: ili da nahranite dese­toricu siromaha običnom hranom kakvom se hranite vi i vaši ukućani, ili da ih odjenete jednostavnim odijelom, ili da oslobodite jednog roba. Ko nije u stanju nijedno od toga (jer nema sredstava), neka otposti tri dana“ (Kur'an, 5/92).[9] Daje se prednost korisnim, socijalnim djelima u vanjskom svijetu, a tek u nemogućnosti toga, kao zamjena, čisto duhovni akt. (Ovdje je post ta­kav duhovni akt pokajanja, ispaštanja, molitve.)

Ili: Stari zavjet propisuje odmazdu, Novi zavjet praštanje. Pogledajte kako iz ovih „atoma“ Kur'an stvara spoj, „molekulu“: „Nepravda se može uzvratiti istom mjerom, a onoga koji oprosti i izmiri se Allah će nagraditi“ (42/40). Na drugom mjestu sinteza je skoro bukvalno mehanička: „Mi smo u Tevratu propisali: glava za glavu, oko za oko, nos za nos, uho za uho i zub za zub, a da rane treba uzvratiti. A onom ko od odmazde odustane (oprosti), to mu je otkup za njegov drugi grijeh“ (Kur'an, 5/45).

Ili: „O vjernici, ne zabranjujte sebi lijepe i čiste stvari koje vam je Bog dopustio, ali ne pretjerujte u tome; Bog ne voli one koji pretjeruju“ (Kur'an, 5/90). Islam nije, dakle, ona religija koja čovjeku zabranjuje „zemaljske plodove“, ili koja „uvijek uči da ima sve više zabranjenih stva­ri“. Islam ne anatemizira zemlju. Naprotiv, ako nemaš vode, zemlja te može očistiti. Simbolika „tejemmuma“, simboličnog čišćenja tako što se rukama dodirne čista zemlja, a potom potaru lice i ruke do iza lakta, može imati samo ovo značenje.

Neke islamske ustanove vjerske su samo po nazivu, formi ili porijek­lu. Ustvari, naći de se da su one islamske u najboljem smislu te riječi.

Takvi su npr. imperativ čistoće ili zabrana alkohola. Ovakve i slične naredbe nemaju svoj izvor ili osnov u religiji iz jednostavnog razloga jer potiču iz brige za vanjski, fizički ili društveni život. One nisu čak ni sastav­ni dio kulture.

Svoj potpuni značaj one dobivaju tek u civilizaciji. Veliki mnogoljud­ni gradovi današnjeg doba nezamislivi su bez određenog stupnja lične i jav­ne higijene, a alkoholizam će se pokazati kao najveći problem baš u vijeku tehnike i urbanizacije.

Logika ovih razmatranja uputit će nas na sasvim osnovan zaključak da islam prirodno teži integraciji umjetnosti i tehnike. A ova sinteza najdos­ljednije se ostvaruje u arhitekturi. I ustinu, od velikih umjetnosti islam sa najviše blagonaklonosti gleda na arhitekturu, jer ona je najmanje „čista umjetnost“, ili jer je ona „općenita umjetnost“ (Kenneth Clark).[10] Umjetnost suviše naglašava individualno, duhovno, onostrano u čovjeku, što je u su­protnosti sa konceptom ravnoteže na kojem islam insistira. Arhitektura je „zainteresirana“, funkcionalna i odgovor je na ljudske potrebe. (Na drugom polu je svakako muzika, „najbestjelesnija od svih umjetnosti“ - Schopen­hauer.)

Upravo ovaj „dvostruki“ karakter arhitekture predodredio ju je kao tipično islamsku umjetnost. Kao i islam, i ona ima dušu i tijelo.“ Izvanred­na ostvarenja islama u arhitekturi nisu stoga slučajnost. Ona su jedna vrsta zakonitosti.[11]

I izvori islama obilježeni su ovom neizbježnom dvojnošću. To su prije svega dva temeljna izvora: Kur'an i Hadis, od kojih svaki za sebe reprezen­tira nadahnuće i iskustvo, vječnost i vrijeme, misao i praksu ili ideju i život. Islam je manje način mišljenja, više način življenja. Sva tumačenja Kur'ana pokazuju da je on bez Hadisa, dakle bez jednog života, nerazumljiv. Samo u interpretaciji jednog života, Muhammedovog, a. s., života, islam se iska­zao kao jedna praktična filozofija, jedan obuhvatan životni pravac. Uk­ljučimo li u posmatranje treći izvor islama - idžmu, ostajemo na istoj pozi­ciji. Idžma je saglasno mišljenje učenjaka (po Imamu Šafiji svih, po Tabari­ju i Al-Raziju većine njih) o nekom šerijatsko-pravnom pitanju. Islam ne bi bio to kada u jedan elitistički princip ne bi unio broj, kvantifikaciju. U idž­mau se nalazi istovremeno jedno kvalitativno (aristokratsko, elitističko) i jedno kvantitativno (demokratsko) načelo.

U ovom redu „dvojstva“ naći će se i grad Meka i pećina Hira, repre­zentirajući u nastanku islama suprotnost između stvarnog i unutrašnjeg svi­jeta, između djelatnosti i meditacije. U drugoj fazi razvoja islama, to će biti Meka i Medina, ustvari dva perioda čiji različiti duh i značenje registrira svaka historija islama. U pitanju je ista suprotnost (i jedinstvo), ali sada u vidu vjere i politike, vjerske općine i političke zajednice.

Konačno, najviši tragički lik islama je šehid, a šehid je „borac na Božijem putu“, svetac i borac u jednoj ličnosti. Ono što je za evropsko kr­šćanstvo bilo razbijeno na monaško i viteško načelo, ovdje je ujedinjeno u liku šehida. Radi se o jedinstvu duha i krvi, o dva načela koja inače pripa­daju dvama različitim redovima stvari.

Religija okrenuta prirodi

1.

Svoj dvojni zahtjev Kur'an nastavlja ponavljati, dajući mu sve nove i nove oblike: sada je to zahtjev da se meditaciji pridruži posmatranje. Prvo je religija, drugo nauka, ili bolje: početak ili obećanje jedne nauke.

Kur'an ne sadrži - niti treba da sadrži - gotove naučne istine. Umjesto toga on sadrži jednu bitno naučnu poziciju, jedan za religiju neuobičajen odnos prema vanjskom svijetu. Kur'an ukazuje na toliko činjenica iz pri­rode i poziva čovjeka da na njih odgovori. Zahtjev za naukom (za „čitanjem“ - Kur'an) sada se pojavljuje ne protiv Boga, nego u ime Boga („Čitaj, u ime tvoga Gospodara...“, Kur'an, 96/1); čovjek ovdje posmatra i proučava ne samostvarujuću prirodu, nego svijet koji je Božije remek ­djelo. Stoga ovo posmatranje nije objektivno, indiferentno, „lišeno želje“. Ono je mješavina naučne radoznalosti i religioznog divljenja. Raspjevani opisi prirode, kojima se Kur'an stalno vraća, najbolje ilustriraju ovu tenden­ciju. Poslušajmo neke od njih:

„A zašto oni ne pogledaju nebo iznad sebe kako smo ga sazdali i kako u njemu nema nereda. A zemlju smo razastrli i po njoj nepomična brda pobacali i dali da iz nje niče raznovrsno bilje, da bi razmislio i opomenuo se svaki onaj koji se Gospodaru svome obraća. Mi s neba spuštamo vodu kao blagoslov i dajemo da pomoću nje niču vrtovi i žito koje se žanje i vi­soke palme u kojima su zameci nagomilani jedni iznad drugih, kao hrana ljudima“ (Kur'an, 50/6-11).

„On je onaj koji je spustio s neba vodu. Od te vode vi pijete, a od nje je i bilje od kojeg vi napasate svoju stoku. Tom vodom On zalijeva usjeve, masline, palme, grožde i svakovrsne plodove. Zaista u tome ima znakova za ljude koji razmišljaju...  

I On je onaj koji je potčinio more da iz njega je­dete svježe meso i vadite ukrase...  

Bog je spustio s neba kišu, pa je njom o­živio zemlju nakon njene obamrlosti...  

Vi imate pouke u životinjama; mi vas napajamo hranom iz utroba i krvi njihove, mlijekom čistim i pitkim za one koji ga piju. Od plodova palmi i grožda vi uzimate prijatno piće i lijepu hranu...  

I nadahnuo je tvoj Gospodar pčelu: 'Pravi košnice u brdima i na drveću, i u onome što ljudi grade, zatim jedi iz svih plodova i slijedi poslu­šno puteve Tvoga Gospodara! 'Iz njihovih utroba izlazi napitak raznih boja u kojima je lijek ljudima. Zaista u tome ima znak ljudima koji razmišljaju“ (Kur'an, sura En-Nahl).

„Zaista je Bog onaj koji daje da zrno i košpica raspuknu radi klijanja. On izvodi živo iz mrtvog i mrtvo iz živog. To vam je ALLAH, pa kuda se vi okrećete - On je tvorac dnevnog svjetla. I učinio je noć radi odmora, a stvorio je sunce i mjesec radi računanja vremena. To je odredba Moćnog Sveznajućeg Boga. On je onaj koji vam je dao zvijezde da se po njima upućujete u tminama kopna i mora. Mi smo već objasnili znakove ljudima koji znaju. On je onaj koji vas je stvorio od jednog čovjeka, pa vam je dao smještaj u majčinoj utrobi i na Zemlji i mjesto gdje ćete se nastaniti. Mi smo objasnili znakove narodu koji razumije. On je onaj koji je spustio vodu sa nebe. Pa smo iz nje izveli rastinje svega, a iz toga zelenilo i zrnje u kla­sovima. A od palme njene čahure, grozdove na dohvat ruke i vrtove sa gro­ždem, datule i šipke, koji su slični stablom i bojom, a različiti ukusom. Pos­matrajte plodove svakog od njih kada cvatu i kada sazrijevaju. Zaista, u tome se nalaze znakovi za ljude koji vjeruju“ (Kur'an, 6/95-99).

„Zar oni ne vide koliko smo vrsta rastinja proizveli na Zemlji?“ (Kur'an, 26/7).

„I noć i dan njegovo su djelo; i Sunce i Mjesec i svi oni nebeskim svo­dom plove“ (Kur'an, 21/33).

„U stvaranju nebesa i Zemlje; u smjeni noći i dana; u lađi koja plovi morem sa korisnim tovarom za ljude; u kiši koju Bog spušta sa neba pa tako u život vraća zemlju nakon njene obamrlosti i po kojoj je rasijao svak­ojaka živa bića; u promjeni vjetrova; u oblacima koji lebde između neba i Zemlje - doista ima dokaza za one koji imaju pameti“ (Kur'an, 2/164).

„I koliko je napuštenih bunareva i opustjelih zidanih dvorova! Zašto oni ne putuju po svijetu pa da srca njihova shvate ono što treba da shvate i da uši njihove čuju ono što treba da čuju? Ali, oči nisu slijepe, već srca u grudima“ (Kur'an, 22/45, 46).

„Zašto oni ne putuju po svijetu i vide kakav je bio kraj onih prije njih? Oni su bili od njih jači i zemlju su orali i obrađivali je više nego što je obraduju ovi i poslanici su im donosili jasne dokaze. Bog im nije učinio ne­pravdu, sami su sebi nepravdu nanijeli“ (Kur'an, 30/9).

„Zar oni neće pogledati kamilu kako je stvorena, i nebo kako je uzdignuto, i planine kako su postavljene, i zemlju kako je prostrta?“ (Kur' an, 88/17-20).

„Jeste li gledali sjeme koje sijete? (Kur'an, 56/63),

„... vodu koju pi­jete...“ (56/68),

„... vatru koju palite...?“ (56/71). Itd., itd.

U ovim rečenicama, potpuno okrenutim prirodi, jasno se osjeća prih­vatanje svijeta, odsustvo bilo kakvog sukoba sa prirodom. U islamu materi­ja pozajmljuje sebe za mnoge lijepe i plemenite stvari (kao što je slučaj sa tijelom u namazu, imetkom u zekatu). Materijalni svijet nije carstvo satane, tijelo nije sjedište grijeha. Čak i budući svijet, predmet najvećeg nadanja čovjekovog, Kur'an ne zazire slikati u zemaljskim bojama. Kršćani će ga zbog ovoga optužiti za čulnost nedostojnu jedne religije. Ustvari, ovo samo otkriva da islamu materijalni svijet nije sam po sebi stran i da u njemu ne živi kršćanski instinkt odbacivanja ovoga svijeta.

Neke rečenice Kur'ana bude intelektualnu radoznalost, podstiču ispiti­vački duh. „Sve živo izveli smo iz vode“ (Kur'an, 21/30), ili: „Ista ih voda zalijeva (voćke), a razlikuju se po okusu. U ovome ima znakova za ljude koji imaju razum“ (Kur'an, 5/4).

Ova posljednja rečenica posebno je intelektualno „razdražljiva“. Ona postavlja problem koji se nalazi u osnovi čitave hemije. Rezultat: upravo muslimani okončavaju beskrajne rasprave o supstancijalnim pitanjima koji­ma je bilo opsjednuto kršćanstvo i okreću se hemiji („alhemija“). Bio je to prijelaz od mistične filozofije ka racionalnoj nauci.

Zajednički element svih citiranih rečenica Kur'ana jeste zahtijev za ovom čovjekovom aktivnošću kojom počinje svaka njegova moć nad svije­tom (prirodom).

Istražujući uzroke moći Zapada, naći de se da ona nije u snazi njego­vih armija ili ekonomike. To je vanjski izgled stvari. U osnovi ove moći na­lazi se eksperimentalna metoda mišljenja koju zapadna civilizacija baštini još od Bacona.[12] Jean Fourastie piše: „Posmatranje prirode, društva, ljudi je prva etapa osnovnog obrazovanja što ga dobivaju sva djeca zapadnog svije­ta... Zainteresovanost za vanjski svijet suprotna je interesu bramanskog i budističkog filozofa koji se od vanjskog svijeta okreće prema unutrašnjem... Uzalud je zanositi se mišlju da bi nekom narodu uspjelo uklopiti se u put napretka ako nije usvojio principe eksperimentalnog mišljenja Galile­ja, Pascala, Newtona i Claudea Bernarda. Uvjet je svakog ekonomskog i so­cijalnog napretka promjena intelektualnog stava, prijelaz od apstraktnog na konkretno, od racionalnog na eksperimentalno, od stagnacije na inovaciju.[13]

Provoditi islam na primitivnom stupnju svijesti nije moguće. Da bi se ispravno izvršio namaz, mora se imati ispravna orijentacija u vremenu i prostoru. U namazu ljudi se okreću prema Meki, dakle, prostorno se orijen­tiraju. Molitva se obavlja u određeno vrijeme, koje je definirano astronoms­kim činjenicama. Post se obavlja u tačno određenom dobu godine, što znači u nekom određenom položaju Zemlje na njenoj putanji oko Sunca. Zekat zahtijeva statistiku, evidenciju i proračun. Hodočašće (hadždž) povezano je sa putovanjem i upoznavanjem tolikih činjenica koje samo jedno dugo putovanje može nametnuti i pružiti. Jednom riječju, ostavljajući po strani sve druge stvari, muslimanska zajednica, već na osnovu poštivanja četiri osnov­na islamska propisa mora ostvariti jedan minimalan stepen civilizacije. Ona ne može istovremeno biti islamska i ostati u stanju barbarstva.

Ova tendencija nije slučajna ni nenamjema. Jedna argumentirana his­torija islamske nauke pokazala bi kako je razvoj gotovo svih naučnih oblas­ti u prvom stoljeću islama svoju polaznu tačku imao u nastojanju da se što striktnije i dosljednije primijene propisi islama. Tek kasnije bavljenje nau­kom odvojilo se od vjere, ali nikada u potpunosti.

Ovo se svakako prvo i najsnažnije očitovalo u astronomiji. U Gunther­ovoj Istoriji prirodnih znanosti naći ćemo činjenice koje potvrđuju vrlo ži­vu astronomsku svijest islamskog kulturnog kruga, svijest koja kod Grka nije postojala, jer se gasila uslijed neizmjenjivosti jedne jedine slike.

U dolini Eufrata islam je zatekao razvijenu astrologiju, staru skoro 3.000 godina, koja je bila sakupila značajna znanja o nebeskim pojavama. Ali islamu je bilo strano vjerovanje u vezu zvijezda i ljudske sudbine. Nje­gov monoteizam i racionalizam morao je ovu astrologiju pretvoriti u astro­nomiju. Govoreći o tzv. Bagdadskoj astronomskoj školi, koja se formirala oko čuvene istoimene opservatorije, Sedillot ovo potvrđuje: „Ono što je Bagdadsku astronomsku školu karakteriziralo od samog početka, to je njen naučni duh: ići od poznatog ka nepoznatom i nikada ne prihvatati kao doka­zano ono što ne bi bilo potvrđeno i neposrednim posmatranjem (provje­rom).“ Abdul Vaf otkrio je treću mjesečevu mijenu 600 godina prije Tycho Brachea. Hajjamov kalendar tačniji je od gregorijanskog kojim se mi danas služimo. Teološke tablice, čiji je autor vjerovatno Ibrahim Ez-Zarkali, koje se odnose na kretanje planeta, ostale su dugo osnova evropske astronomije.

Al-Biruni je iznio hipotezu da se Zemlja, a ne nebo, okreće oko svoje osi.

Ibn Badždže je čak ukazivao na mogućnost da su putanje planeta eliptične, a ne kružne itd.

Astronomija je zatim snažno povukla naprijed ostale oblasti nauke („Sva nauka je kći astronomije“ - Bergson). Ovo je bio direktan rezultat Kur'ana. Religija okrenuta prirodi otvorila je novo veliko poglavlje u raz­voju nauke, jedno od najblistavijih u historiji.

2.

Ova tendencija integracije religije i nauke, tendencija islamska u naj­boljem smislu te riječi, našla je u praktičnom životu svoj izraz u istovreme­nom gradenju džamija i škola.[14] Ova tendencija dobila je doslovan izraz u jednom fenomenu koji poznaje samo islamski kultumi krug: u tzv. džamiji - školi, jedinstvenoj građevinskoj tvorevini sa dvojnom funkcijom, koja u evropskim jezicima ne može biti jednostavno imenovana (u francuskom je­ziku nalazimo je u vidu mehaničke kovanice“ mosqueeecole“). Ova karakteristična građevina materijalizacija je ili tehnički ekvivalent onog izvornog islamskog zahtjeva za ujedinjenjem vjere i nauke, postuliranog u prvim riječima Kur'ana: „Čitaj, u ime Boga...“ (Kur'an, 96/1)[15]

Isti koncept ogledao se i u programima škola, počev od onih za sti­canje osnovnih znanja, pa do najviših. Poznata bagdadska „Nizamija“ bila je u ovom pogledu dugo prototip islamske škole. Za Evropljane ona je „visoka vjerska škola“. Ustvari, na njoj se ravnopravno i paralelno izučavalo ono što bismo mi danas nazvali teologijom: tefsir, hadis, ahlak i akaid, a zatim kao sastavni dio integralnog i nedjeljivog programa: pravo, filozofija, književnost, matematika, astronomija, muzika i osnovna znanja iz medicine (vidi: J.Risler, isto). Služeći kao uzor za mnoge slične visoke škole, „Nizamija“ je postala preovlađujući tip škole u svim većim gradovi­ma islamskog svijeta.

Skoro je opća pojava da se škole u muslimanskom svijetu ne mogu klasificirati po evropskom mjerilu svjetovno - duhovno. Od posebnog značaja je svakako to što je ovo za svakoga bilo prirodno stanje iii spontano shvatanje, proisteklo iz duha islama kao vodećeg osjećanja svijeta. Ovo shvatanje održalo se i danas, i gdje god je drugačije, naći će se da je u pi­tanju strani utjecaj. Izvorno stanje uvijek odgovara temeljnom islamskom konceptu jedinstva vjere i nauke. Najveće i jedno od najstarijih islamskih učilišta, El-Azhar u Kairu, jedni nazivaju džamijom, drugi univerzitetom; od početka je bilo učilište općeg tipa i samo je u danima najdublje dekaden­cije postalo čisto teološko.[16] Reformom od 1961. godine El-Azharu je vraćen prvobitni integralni karakter, osnivanjem u njegovom sastavu medi­cinskog i tehničkog fakulteta. U Pakistanu država je imamima u džamijama povjerila masovno opismenjavanje stanovništva - jedan put u suštini sasvim ispravan, ali nedosljedno i nedovoljno energično vođen. Sličnu pojavu nala­zimo u Iranu, gdje školovani vojni obveznici svoju vojnu obavezu izvršava­ju opismenjavanjem ljudi na selu. Kao škole služe džamije. Džamija - škola jedan je od onih simbola kome se nema šta dodati niti šta oduzeti.

3.

Ova okrenutost vanjskom svijetu imala je za rezultat jedan poseban re­alizam islama u shvatanju čovjeka. Prihvatanje prirode uopće značilo je i prihvatanje ljudske prirode.

Odbacivanje ovoga svijeta (a to znači i tijela) samo se sebi nameće za svaku religiju. Prihvatiti ovaj svijet za religiju znači savladati, nadmašiti samu sebe. Islam predstavlja ostvaren nemoguć podvig da se jedno kr­šćanstvo privoli na prihvatanje realnosti svijeta. Neke rečenice Kur'ana zvuče skoro nevjerovatno (npr. one o prihvatanju uživanja, spolne ljubavi, borbe, higijene). Ova činjenica predstavlja najodsudniji fakat u historiji re­ligije, pa i historiji ljudske svijesti uopće. Ona je označila pojavu religije „dva svijeta“, sveobuhvatnog sistema ljudskog života, saznanja da čovjek u ime nauke ne mora odbaciti religiju i u ime religije borbu za bolji život. Pračinjenicu bola i borbe protiv bola, koja na svaki način predstavlja sadr­žaj ljudske historije, islam nije previdio i u tome je njegov epohalan značaj.

Dok utvrđuje veličinu i dostojanstvo čovjeka uopće, o pitanju konkret­nog čovjeka islam je veoma realističan, skoro „antiherojski“.

Islam ne teži odnjegovati u čovjeku svojstva koja nisu zasnovana u njegovoj prirodi. On ne teži da nas učini svecima ili anđelima jer je takav zahtjev iluzoran. On hoće da nas učini onim što smo - ljudima. Iako poz­naje jednu vrstu askeze, islam nikako ne ide za tim da uništi život, zdravlje, intelekt, društvenost, težnju za srećom i uživanjem. Ova je askeza prije tu da bi učinila protutežu nagonima, da bi omogućila održavanje ravnoteže između krvi i duha, između animalnih i etičkih težnji. Kroz abdest, molitvu, post, džemaat, aktivnost, posmatranje i meditaciju, islam produžuje rad pri­rode na oblikovanju čovjeka. Nigdje nema suprotstavljanja prirodi. Čak i kada ciljevi nisu isti, kontinuitet je svugdje zadržan.

Upravo ovakav stav jedne religije bio je uzrokom nesporazuma koji i danas traju.

Islam su napadali zbog navodne čulnosti, citirajući neka mjesta iz Kur'ana i navodeći primjere iz Muhammedova života. Ne trebamo se mno­go braniti od ovih optužbi. Trebamo jasno i otvoreno reći: da, islam je za prirodan život, a protiv asketizma,[17] za bogatstvo, a protiv siromaštva, za čovjekovu moć nad prirodom ne samo na ovoj planeti, nego, ako je moguće, i posred zvijezda. Ali istinski razumjeti islam - znači te pojmove prirode, bogatstva, politike, nauke, moći, znanja, radosti, shvatiti na nešto drugačiji način od onoga što u tim izrazima čuju ljudi zapadne civilizacije.

Islam je uistinu tražio od čovjeka da preuzme svu odgovornost i nije postavio ideal siromaštva i mučeničkog asketizma. On mu nije zabranio da okuša „so zemlje i so velikog slanog mora“ (Andre Gide). Za čovjeka on je tražio čitav, pun život.[18] A ovaj život leži na koordinatama, od kojih je jed­na prirodna težnja za srećom i modi, a druga unutrašnje moralno usavr­šavanje, „neprekidno stvaranje sebe“. Ove težnje samo u logici protivurječe i uzajamno se isključuju; u stvarnom životu one se spajaju i njihovo uzajamno prožimanje svakodnevno se na bezbroj način ostvaruje u našem vlastitom životu ili pred našim očima. Takva je mogućnost data samo čovjeku i njome bi se ovo kontroverzno stvorenje moglo definirati.

Evanđelje je anatemiziralo nagone i govorilo samo o duši. Kur'an ih ponovo uvodi na scenu, jer, iako nisu tako blagorodni, oni su istiniti i stvar­ni. O njima Kur'an govori sa razumijevanjem i bez znakova osude. U anđeoskom poklonu pred čovjekom (Kur'an, 2/34), nalazi se stav da je ljudsko superiornije od anđeoskog, kao što je drama dublja i istinitija od sumnjive uzvišenosti jedne idile. Ljudi nisu blaga, dražesna, samo na dobro programirana stvorenja. Oni su tjelesni, grubi, protivurječni, razapeti između težnji i iskušenja. U neprirodnoj želji da od tih ljudi napravimo bezgrešna i nepogrešiva bića, mi najednom vidimo da smo dobili beskrvne, sentimentalne i patvorene tipove, nesposobne za zlo koliko i za dobro. Od­vajajući ih od majke zemlje, mi ih odvajamo od života, a gdje nema života i snage - nema ni vrline.

Freud je dokazivao da se seksualnost ne može uništiti, nego samo po­tisnuti, a da potisnuti seksualni nagon dovodi do još težih nevolja. Ma koli­ko se kršćanski zahtjev čednosti i suzdržavanja pokazivao uzvišenim, is­lamski koncept kontroliranog i umjerenog seksualnog života više odgovara čovjeku i uzima u obzir realnu, ovosvjetsku stranu pitanja. U ovoj stvari is­lam ne istupa kao religija, nego kao istina potpunog života. Svi razlozi koji govore u korist seksualnog života racionalne su, ovosvjetske, praktične naravi, ne religiozne i ne etičke, jer religioznije je i moralnije potpuno uzdrža­vanje.

Pitanje koje razmatramo tiče se problema saglasnosti čovjeka sa sa­mim sobom, ustvari saglasnosti njegovih ideala sa prirodnim ljudskim tež­njama, fizičkim, društvenim i intelektualnim. Sukob u ovom temeljnom od­nosu prvi je značajan izvor neuroza. Drugi takav izvor jeste sukob između čovjeka i njegove sredine.

Kur'an se rjeđe obraća čovjeku, češće ljudima, a nerijetko njima samo kao građanima. Čovjek kao član društva dijete je ovoga svijeta, samo kao ličnost on je i stanovnik nekog neba. On je društveno biće samo po nečemu što ima zajedničkog sa drugim ljudima, ne dakle po onome što ima individualnog i ličnog. Ako se pojedinac s jedne, i društvo s druge strane, formira­ju po različitim, nezavisnim uzorima i idealima, nesklad je neizbježan i mi imamo sukob pojedinca sa sredinom sa svim njegovim posljedicama. Ističući pravednost - umjesto evanđeoske ljubavi - kao vrhovnu zapovijest (Kur'an: 4/135, 5/9, 5/45, 6/152, 7/28, 7/84, itd.), islam je očevidno htio i postigao da odgoj muslimana kao čovjeka i kao građanina bude identičan. Jer pravednost je istovremeno lična i društvena vrlina (Aristotel je čak nazi­va „političkom vrlinom“).[19] Realno je stoga očekivati da će se musliman, budući izraz ravnoteže fizičkih i moralnih zahtjeva, nalaziti u skladu sa sredinom i imperativima održanja, više nego ma koji drugi ideal čovjeka. Kršćanska i uopće idealistička učenja zbog očevidne protivurječnosti između onoga što nas uče da su ljudi i onog što u stvarnom životu sus­rećemo, utječu na pojavu razočarenja i nesigurnosti.[20] Neuroze i deforma­cije kakve poznaje zapadni svijet nastaju dijelom i kao posljedica unutra­šnjeg razdiranja između kršćanskog ideala čovjeka i političkih obrazaca društva koji se samostalno i od kršćanskih ideala nezavisno formiraju. To je situacija u kojoj crkva odgaja duše, a država vlada tijelima, prema obrascu: Bogu Božije, caru carevo. Zapadnog čovjeka su učili da privatno može biti kršćanin, a da kao javni ili poslovni čovjek može biti i makijavelista. Oni koji ovaj sukob nisu u stanju riješiti ili izdržati, postaju žrtve neuroza. Svi koji su upoznali muslimanski svijet jednodušni su u utisku o vanrednoj har­moniji između čovjeka i sredine, o uklopljenosti pojedinca u društveno tki­vo, o jednoj koheziji koja uopće nije vještačka, spoljna, politička, pravna, nego unutrašnja, organska. Ova činjenica je prisutna čak i uprkos siromaštvu i zaostalosti koje vladaju.

Smisao mnogih Muhammedovih, a. s., izreka bio je osuda ekstremnih rješenja. „Na dvije stvari se grozim: na neznalicu koji je pobožan i na učenjaka koji ne vjeruje“ (navodi R.W. Emerson u knjizi Upravljanje ži­votom). Muhammed, a. s., se bez sumnje grozio i na mnoge druge „dvije stvari“: na vjernike koji su nemoćni i na moćne koji su bezbožni; na čiste dušom, a prvljave tijelom; na pravdu bez sile, i na vlast bez pravde. On nije bio protiv bogatstva i obilja, ali je odlučno bio za bogatstvo u vrlini i skoro sigurno protiv gole vrline bez moći i zaštite. U isti red sa moralnim vrijed­nostima stavlja on borbu za bolji život, a protiv neznanja, bolesti, bijede i prljavštine. Jer muslimani kada klanjaju i poste nisu sveci. Oni su obični ljudi, muževi i žene koji sanjaju o ljubavi i čarima života. Ako ih namaz i post vuku u pravcu nebeskog, oni su ipak do srži ljudi, učesnici stvamog ži­vota i vraćaju mu se uvijek ponovo. Oni se ne povlače u pećine izvan dru­štva, niti se zapuštaju, oni se ne predaju na milost i nemilost neprijateljima, niti se odriču „lijepih i čistih stvari koje je Bog dozvolio“ (Kur'an, 5/90). Njima nije dovoljno da su samo iznutra slobodni (jer svako je iznutra slobo­dan ko vjeruje u Boga); oni hoće da budu i fizički slobodni i ne pristaju biti robovi. Oni vjeruju da ovo na zemlji nije jedini život, ali neće da ga se odreknu i da ga izgube. Kur'an se obraća istinskoj djeci zemlje „koja vedro i radosno hodaju po njoj, ne čine nasilje, ali traže Božije blagodati i užitke“.

Definirajući tako islam kao zahtjev da se istovremeno živi tjelesni i duhovni život, vanjski i unutrašnji svijet, ili, kako kaže Kur'an, da se živi za vječni život „ne zaboravivši svoj udio u ovom vremenitom svijetu“ (Kur'an, 28/77), može se reći da su svi ljudi, ili najveći dio njih, svjesno ili nesvjesno muslimani.[21] To je vjerovatni smisao one tvrdnje (pripisuje se Muhammedu, a. s.) da se svako dijete rodi kao musliman, a zatim ga njego­vi roditelji ili prilike učine nečim drugim. Čovjek ne može biti kršćanin, jer „Bog ne zadužuje nikoga teretom koji ne može nositi“ (Kur'an, 2/286). Ali, čovjek ne može egzistirati ni samo kao biološka činjenica, kao proizvodač i potrošač, kao građanin države, kao subjekt pravnog posla, kao član društva - ne može dakle živjeti ni antikristovski. Čovjek ne može živjeti ni po Kris­tu, ni protiv njega. On ga mora prihvatiti i odbaciti. Između ove dvije oprečne činjenice razvija se sve ono što nazivamo čovjekovom sudbinom na Zemlji. Islam odgovara čovjeku jer je sagrađen po liku njegovom (Kur'an, 30/30); ustvari, jer zadovoljava dvojnost njegove prirode. Svaki drugi odgovor zanemaruje ili daje prevagu samo jednoj strani čovjekove egzistencije i na taj način onemogućuje puni razmah ljudskih sila ili dovodi do njihovog unutrašnjeg sukoba. Čovjek ostaje najočigledniji argument is­lama.

Islam i život

1.

Dualizam nije najviša ljudska filozofija, ali dualizam je najviši oblik života. Pjesma je u načelu stvar srca, ali najveći pjesnici - Homer, Firdusi, Dante, Shakespeare, Goethe u pjesmi su ujedinili razum i osjećanje, nauku i ljepotu. Pjesme se tiču čovjeka, a ne društva; ali poeme Homera doprinijele su formiranju grčke nacije, a gnjevne pjesme J.G. Whittiera ukinudu ropst­va u Americi. Matematika je stvar uma, ali „dobar matematičar mora unek­oliko biti i pjesnik“ (Weierstrass). Svi vrhunski fizičari i astronomi bili su i mistici (Kopernik, Newton, Kepler, Einstein, Oppenheimer). Kazna - iako represija - može biti snažan moralni činilac, ako je pravična, ona ima odgoj­ni utjecaj, kako na krivca tako i na druge ljude. Za čovjeka strah je početak morala, kao što je bogobojaznost početak ljubavi prema Bogu. Sport, iako čisto fizička aktivnost, ima očevidno snažnu odgojnu funkciju. Jedan o najvećih duhova svih vremena, Platon, dobio je svoje ime po širini svojih pleća. U snažnom tijelu njegovao se najplemenitiji duh, itd., itd. U tačci koja označuje vrhunske domete života spajaju se tijelo i duh, um i srce, nauka i religija, fizika i indijska filozofija. Goli ratio ili čisto nadahnuće uvijek su siguran znak degeneracije i opadanja. Sekularni princip može, dakle, pomagati sakralni, čistoća tijela može služiti čistoti duše, a namaz biti najviši oblik ljudske molitve.

Razmotrimo još neke fenomene iz ove perspektive.

Šta je cilj tzv. prirodnog odgoja? - Na ovo pitanje Rousseau daje ka­rakterističan odgovor: „Cilj je da se jednog dana stekne ono što se drži za nespojivo, ali što su svi veliki ljudi udružili, naime, tjelesnu i duševnu jačinu, razum jednog mudraca i snagu jednog atlete“ (J. J. Rousseau, Emile).

Govoreći o odgoju djeteta Montaigne piše: „Da bismo ojačali njegov duh, moramo ojačati njegove mišice“, a Rousseau konstatira da se, pored tolikih razlika, u ovoj tačci slažu Lock, Fleury, De Kruza, dok se sam uvi­jek ponovo vraća na ovu tvrdnju u svom Emilu. „Tijelo mora da ima snage ako hoće da se pokorava duši: dobar sluga mora da bude snažan. Znam da neumjerenost budi strasti; ona vremenom slabi i tijelo. Ali obratno, mučenje tijela i post često izazivaju istu posljedicu suprotnim uzrokom. Što je tijelo slabije, tim više zapovijeda. Što je jače, tim je poslušnije. Sve čulne strasti stanuju u raznježenim tijelima: što manje mogu da ih zadovolje, tim više pate pod njihovim uplivom.“

U principu, sila nema nikakve veze sa moralom. Ali u stvarnom životu nema pravde bez sile. Ona je jedinstvo ideje pravičnosti i sile. Zar politički pokreti nisu otklonili toliko nepravde, koju su crkva i religija trpjeli vije­kovima? - Egalite, Liberte, Fratemite - po ideji su vjerski, a kao stvarnost (ukoliko su stvamost) one su rezultat revolucije, dakle, politike i nasilja. Nemoć religije da u praktičnom životu ostvari nešto od velikih ideja koje je propovijedala, kompromitirala je njene zahtjeve u očima ugnjetenih i poni­ženih. Obrnuto, nasilje i politika dobivale su izvjesno opravdanje, jer su donosile sredstva za ostvarenje ideja koje su religije otkrile i nadahnule, ali o kojima su samo govorile i sanjale.

Ili uzmimo ljudski rad. U radu se, već na prvi pogled, zapažaju nje­gove dvije strane: sama aktivnost, ljudska i neutilitarna; i rezultat rada, pro­izvod koji je motiviran korisnošću i potrebom. Prvu stranu ima u vidu reli­gija, drugu civilizacija.

Religija je čovjekovu sudbinu na zemlji odredila devizom. „U znoju lica svoga jest ćeš kruh svoj“, a nauka i materijalizam obećavaju carstvo bez rada, u kojem će mehanički rad sve više zamjenjivati čovjeka, i gdje će se radni dan neprekidno smanjivati. To je stoga što religija zahtijeva rad radi samog rada, rad kao moralno sredstvo protiv grijeha, jer „mozak be­sposlenog čovjeka omiljeno je prebivalište satane“ i jer joj nije cilj „produkcija i reprodukcija materijalnog života“. Civilizacija, obrnuto, ima u vidu upravo rezultat rada ili čak samo proizvodnju. Govoreći o ovoj temi, poznati marksistički pisac Henri Lefebvre nalazi za potrebno da izričito na­glasi da u marksističkom smislu nije riječ o radu kao moralnom, nego o radu kao proizvodnom faktoru (u predavanju na Ženevskim međunarodnim susretima). Kult rada u Evropi izvorno je protestantski, a ne socijalistički, kako se to obično misli. Religija traži da sam čovjek - ja, ti, on - radi, ne interesirajući se nimalo za rezultat. Obrnuto, civilizacija, imajući u vidu samo efekt, teži da sam rad preskoči koliko god je to moguće radom drugih, ro­bova u starom vijeku, mašina u novom.

U ovom razmatranju rad je razložen, razvijen. Uzet kao cjelina, kao korisna aktivnost, kao jedinstvo, rad ima isto toliko moralnu kao i eko­nomsku funkciju. On je isto toliko faktor borbe protiv loših misli i strasti, koliko i protiv siromaštva. Utoliko je rad tipičan islamski fenomen.

Ovaj paralelizam korisnog i moralnog može se veoma jasno pratiti na jednoj pojavi, koja podjednako pripada čovjekovom prirodnom koliko i društvenom životu. To je sprečavanje incesta (rodoskrvnuća), ili stalno sujžavanje incesta u toku evolucije čovjekove porodice. Radi se o zahtjevu koji je istovremeno i medicinski i moralno indiciran. Zahtjevi nauke i zahtjevi etike ovdje su se na čudesan način podudarili.

Zabrana koja se odnosi na nedopuštenost bračnih veza između rođaka - fenomen koji ima skoro univerzalan značaj jer ga susrećemo u svim kra­jevima svijeta i u svim vremenima - primjer je onoga što bismo mogli naz­vati „prirodnim“ islamom. Sam život kao da je nalazio svoj islamski put.[22]

Da li je zabrana incesta isključivo moralne prirode ili je motivisana bi­ološkim razlozima? Jednostavan odgovor, ukoliko se radi o isključenju jed­nog od ovih razloga (bilo kojeg), skoro se ne može dati. Biološki su razlozi van sumnje. Poznati ruski biolog Timirjazev piše: „Postoji zaista mnogo činjenica koje dokazuju da se blisko srodstvo između roditelja štetno odraž­ava na zdravlje djece. Danas mi skoro nemamo potrebe za sličnim dokazi­vanjem jer cijeli niz istraživanja dokazuje da taj zakon ima primjenu, da se on tiče ne samo čovjeka, ne samo životinjskog carstva, nego isto tako i biljnog, da je to opći zakon za cijeli organski svijet, i nigdje se u to ne uvjeravamo tako očigledno kao kod biljaka“ (Timirjazev, Život biljke, str. 134). Sa druge strane, starost ove zabrane upućivala bi nas prije na zaključak da je u pitanju zabrana motivirana moralnim obzirima. Opravdano se pitamo da li su ljudi u tim davnim vremenima mogli imati jasna shvatanja o značaju biološkog naslijeđa, pa smo skloniji da se opredijelimo za moralni karakter zabrane, kao što je i danas većina ljudi smatra prije svega ili isk­ljučivo moralnom zabranom. Prijestup protiv nje izaziva kod javnog mišljenja osudu moralne prirode. U svakom slučaju radi se o savršenom prim­jeru saglasnosti morala i nauke, principu koji čini suštinu onoga što naziva­mo islamskim pristupom.

Pa i neke interesantne pojave koje su u toku historijskog razvoja pra­tile medicinu, ukazuju na njenu „dvojnu“ prirodu. Ni u prošlosti, a ni danas, ona nikada nije bila čista nauka. Ona je bila i mudrost i etika i duševna dis­ciplina. A kada to nije bila, ona je liječila samo tijelo, ali ne i duh i snagu. U novije vrijeme zapažena su oboljenja kod kojih se ni najtemeljitijim ispit­ivanjima nisu mogle ustanoviti nikakve organske promjene u građi obolje­lih organa. Smetnje koje bolesnik osjeća čini se da su direktno vezane za njegov psihički život. Psihosomatska medicina, mlada grana medicine koja proučava uzajamno djelovanje tijela i psihe, smatra da su npr. čir na želucu, reumatične pojave, neki oblici alergije, bronhijalna astma, gojaznost, dija­betes, migrena, primarno psihička oboljenja. Ispitivanja su pokazala da se u osnovi ovih i nekih drugih oboljenja nalaze psihički konflikti ili potresi, a da su organske promjene sekundarne prirode. Ove promjene mogu čak i potpuno izostati.

Istinsko liječenje ljudi ne može se svesti na fizičko-hemijsku terapiju ili hirurgiju, dakle na čisto mehaničke zahvate i operacije. U savremenu medicinu postepeno prodire, shvatanje o apsolutnoj nedovoljnosti „industrijalizirane medicine“ i anonimne terapije, jer „ne postoje bolesti, postoje samo bolesnici“. Ono čime se medicina bavi nisu pojave, nego lju­di, čak ličnosti u izvjesnom smislu. Isti uzrok ovdje ne povlači uvijek istu posljedicu, niti su „ista“ bolest, pa i liječenje, kod dva različita čovjeka, jed­naki. Stoga, moramo vjerovati da u pričama iz prošlosti o liječenju ljudi pomoću relikvija, molitava, žrtava, postova i uvjerenja, postoje zrnca istine. Svi proroci starih vremena bili su i čudotvorci-liječnici. Ova tendencija traje sve do danas. U nekim bolnicama u Parizu primjenjuje se tzv. muziko­terapija - liječenje muzikom.[23] Jer bolest nije samo jedno fizičko stanje, je­dan fizičko-hemijski ili fiziološki poremećaj. Za razliku od alhemije i astro­logije, koje će se u svom progresivnom razvoju pretvoriti u hemiju i astronomiju, dakle postati nauke, medicina de se, ukoliko su u pitanju njene najbolje tendencije, uvijek kolebati između dva pola. Jer dok hemija i astro­nomija operiraju na materiji, medicina za svoj „predmet“ ima život, ili još više, ljudski život. Kao i sve ljudsko, i medicina mora otuda ostati u znaku integracije nauke i religije.

Ako nastavimo razmatranje iz ovog ugla, zapazit ćemo kako je svaka umjetnost istovremeno i zanat. Niko ne može sporiti razliku između zanata i umjetnosti, ali ni jasne zajedničke tačke među njima. Mnogi veliki umjet­nici smatrali su sebe samo velikim majstorima zanata. Iz pravila jednog es­nafa slikara i vajara u Parizu iz 1391. godine, koja su dospjela do nas, može se vidjeti kako se ona ni u čemu ne razlikuju od sličnih pravila drugih tada­šnjih zanata. Tu nalazimo odredbe o učenju zanata, o stažu pomoćnika, o pravu na otvaranje radnje, i dr. Uvijek uočavamo dvije oprečne pojave: prvo, došlo je i moralo je doći do odvajanja umjetnosti od zanata, i drugo, ovo odvajanje nikada nije potpuno: umjetnost i zanat zadržavaju neke za­jedničke crte. Ono što čovjek radi nikada nije potpuno mehanički akt, i obr­nuto, ono što čovjek radi nikada nije čisto stvaralački akt. Nema zanata koji nije istovremeno i stvaranje, niti umjetnosti koja nije istovremeno i tehnika. Dva suprotna pola mogu se vidjeti i u drugoj ravni: na jednoj strani postoje slikari, a na drugoj trgovci slikama - stalan dokaz da je slika istovremeno i proizvod, ekonomsko dobro koje ima svoju cijenu. Na isti način prema piscu stoji izdavač, prema arhitekti investitor (naručilac), prema filmskom re­ditelju - producent, itd.

Historija muzike pruža nam opet upečatljive primjere ovisnosti između tehnike i ideje. Problemima muzičke tehnike i organizacije orkestra bavili su se takvi velikani muzike kao Beethoven, Bach, Mozart. Simfonije Beethovena, koje označavaju same vrhove zapadne muzike, ne daju se za­misliti bez unapređenja muzičke tehnike, koje im je prethodilo: bitno je povećan broj instrumenata, izvršena je njihova individualizacija i grupi­ranje u skupine unutar orkestra, koji sada broji i po 150 muzičara. Simfoni­ja je bila nezamisliva bez orkestra kao vanjske, tehničke osnove.

2.

Stvarni život je dakle svugdje rezultat međusobnog preplitanja dva nezavisna činioca. U biologiji će to biti jedinstvo fizičko-hemijske podloge i nekog, nazovimo ga „entelehijskog“, principa: u historiji će to biti zajed­ničko djelovanje materijalne osnove i stvaralačkog utjecaja ljudskog, svjes­nog faktora (snažne ličnosti, vladajuće ideje i ideali). Historijska situacija u svakom trenutku je rezultanta ovih dviju u osnovi nezavisnih sila.

Utjecaj čovjeka na tok historije različit je i zavisan o stepenu volje i svijesti. Što je duhovna snaga ljudi učesnika u historijskom zbivanju veća, veća je i njihova nezavisnost od zakona vanjskog svijeta. Uvjetovanost je ovdje u obrnutoj srazmjeri sa sviješću i aktivnošću subjekta. Principijelno, čovjek je potpuno slobodan i vanjski zakoni nemaju moći nad njim. Snag­om volje ljudi su uspijevali oduprijeti se bolestima i opasnostima. Čovjek koji bi se sam našao među nekoliko lavova bio bi izgubljen. Ali taj sasvim razumljiv zakon ne vrijedi za ukorititelja. Historija je neprekidna pripovij­est o tome kako su male skupine odlučnih, hrabrih i pametnih ljudi ostav­ljale neizbrisive tragove i mijenjale tok događaja.[24] Tzv. objektivne okol­nosti imaju toliko veću moć što je subjektivni faktor manje subjektivan, što je više inertan, jednom riječju, što je sam subjekt manje čovjek, a više stvar među stvarima. Mi imamo moć nad prirodom - pa i nad historijom - ako imamo moć nad samima sobom. To je približno stav islama o pitanju histo­rije.

Ovakvo, u suštini islamsko, gledanje na historijska kretanja može ne samo uspješno objasniti tok događaja, nego i odrediti realan utjecaj ljudi na historijska zbivanja, podrazumijevajući pod tim njihovu moć i njihovu nemoć, njihovu vlast nad tim događajima i granice te vlasti, razlikovanje između onoga što čovjek hoće i može i onoga što čovjek mora raditi kao akter historijskih događaja. Ovakvo shvatanje objašnjava mogućnost stvara­lačkog djelovanja ideja u historijskoj stvarnosti i mogućnosti mijenjanja te stvarnosti voljom i energijom ljudi. Sa druge strane, ono nam objašnjava ulogu objektivnih faktora, neophodnost oslanjanja na činjenice. Ono odbacuje historijski determinizam podjednako kao i isprazan idealizam lišen veze sa stvamošću. Činjenice i ideje, stvarnost i čovjek, imaju u ovakvom posmatranju svoje realno mjesto.